O Sepultamento de Jesus

O enterro de Jesus, um componente integral do primeiro kerygma (cf. 1Cor 15,3-5; At 13,26-31), é narrado em todos os quatro evangelhos canônicos (Mateus 27:57-61; Marcos 15:42–47; Lucas 23:50–56; Jo 19:38–42) e no apócrifo Evangelho de Pedro 6:23–24 (ver Evangelhos [Apócrifos]). Se uma narrativa de paixão primitiva (ver Narrativa de Paixão) incluiu um relato do enterro (Pesch) ou tal relato foi acrescentado à história da paixão quando foi unida a histórias de ressurreição e manifestação (Green, 311-13) é algo a ser debatido. O que está claro é que, nas formas atuais, a história funerária serve a uma função transitória - confirmar a morte de Jesus (ver especialmente Marcos 15:44-45; João 19:33) e preparar o episódio do sepulcro vazio e o anúncio da ressurreição.

1. Alfândega Funerária na Antiguidade

A fim de averiguar mais plenamente o significado dos relatos do sepultamento de Jesus nos nossos Evangelhos, é necessário definir esses relatos no contexto histórico. Nesse caso, duas correntes de tradição têm particular relevância - romana e judaica - e, dado o caráter da morte de Jesus, é especialmente importante refletirmos sobre as atitudes em relação ao sepultamento de criminosos executados.

1.1. Prática Funerária Romana 

Ritos funerários apropriados a pessoas do Império Romano eram determinados pelo status da pessoa na sociedade. Para a maioria das pessoas, incluindo tanto os pobres quanto as pessoas comuns de alguns meios, o cadáver era preparado em um período de repouso por lavagem e unção (cf. Atos 9:37). De 400 a.C. no primeiro século dC, a cremação se seguiu, embora a inumação tenha aumentado em popularidade após a virada da era para se tornar a prática comum no século II dC. Para todas as pessoas, o enterro era a norma, mesmo que em circunstâncias extraordinárias ela pudesse consistir apenas no arremesso superficial de um pouco de terra sobre o morto. De fato, pensava-se que “…deixar um cadáver não enterrado teve repercussões desagradáveis sobre o destino da alma que partia” (Toynbee, 43).

Contra esse pano de fundo, o hábito romano de recusar o enterro a criminosos executados é ainda mais significativo. Falando da decisão de Pomponio Labeon de cometer suicídio em vez de ser julgado (em meados dos anos 30), Tácito observa que uma pessoa legalmente condenada perdia sua propriedade e era impedida de ser enterrada (Ann. 6.29). As vítimas da crucificação permaneciam em suas cruzes, como é óbvio, deixadas para as aves carniceiras como uma dissuasão contínua contra crimes contra o Estado. Por outro lado, Fílon relata casos, particularmente na véspera de ocasiões festivas, quando os crucificados eram removidos e entregues a seus parentes para o enterro (Flacc. 10,83-84).

1.2. Prática Funerária Judaica

O valor do sepultamento adequado na tradição judaica é testemunhado em muitos quadrantes. Está implícito na proeminência dada pelos relatos de sepultamento nas narrativas do AT (por exemplo, Gen 23; 49:29-33; 50:25-26). Ser recusado o enterro, ficar exposto como refugo de pássaros e animais - esse destino é entendido como uma maldição divina (por exemplo, Deut 28:26; Jr 8:1-2; 16:1-4; Ez 29:5). Além disso, Josefo observa que entre o seu povo a obrigação de compartilhar é realizada em parte por não deixar um cadáver não enterrado (Ag. Ap. 2.29 §211; cf. Tob 1:16-2:10).

Em contraste com os romanos, o costume judaico de enterrar todos os mortos incluía rituais funerários aos executados, mesmo aqueles condenados à crucificação, aparentemente em resposta a Deuteronômio 21:22-23: “Quando alguém é condenado por um crime punível com a morte e é executado, vós o pendurarás em uma árvore, seu cadáver não deve permanecer toda a noite sobre a árvore; o enterrarás no mesmo dia, pois qualquer um que estiver pendurado em uma árvore está sob a maldição de Deus” (NRSV; cf. Josefo, J.W. 3.8.5 §377; 4.5.2. §317). Contudo, os rituais funerários apresentados aos criminosos eram qualitativamente diferentes da prática normal. Criminosos, como Josefo coloca com referência a Acã (Jos 7:25-26), tinham o sepultamento ignominioso próprio para os condenados (Ant. 5.1.14 §44; cf. 4.8.6 §202). Em termos práticos, isso significava (pelo menos) que os criminosos executados eram impedidos de serem enterrados nos túmulos de suas famílias (por exemplo, 1 Rs 13:21-22; Je 26:23).

LY Rahmani reuniu provas, que ele data do período anterior a 70 dC, de que depois que a carne dos executados tivesse sido desperdiçada, os ossos eram reunidos e enterrados na tumba da família (cf. m. San. 6:5-6; t. San. 9:8). Sua datação da prática na primeira metade do século I dC é consistente com a descoberta dos ossos de um judeu, vítima da crucificação do mesmo período, em um ossuário de Giv’at ha-Mivtar. Ele havia sido enterrado duas vezes.

De fato, a prática do enterro primário e secundário neste período é bem atestada (Rahmani; Meyers; Hachlili) e pode ser definida dentro do contexto do pouco que sabemos sobre os costumes funerários dos judeus do primeiro século. Quando a morte ocorria, os olhos dos mortos eram fechados, a boca amarrada, o cadáver lavado (cf. Gos. Pet. 6:24) e ungido (m. San. 13:5) - talvez ambos no local da morte (cf. Jo 19:40) ou na casa do falecido e novamente no túmulo (cf. Mc 16:1). O clima quente ditava um enterro rápido, com o uso de especiarias necessárias para combater o mau cheiro da decomposição. Pela mesma razão, o corpo pode ser colocado na areia ou no sal. Os mortos eram enterrados em suas próprias roupas ou em envoltórios especialmente preparados (cf. Mc 15:46; Jo 19:40; Ev. de Ped. 6:24). Caixões eram usados em alguns casos (cf. Lc 7:14), embora não esteja claro se o uso deles era normal em Jerusalém. Quando o corpo estava no lugar, a tumba era fechada por uma grande rocha (o gôlēl), mantida no lugar por uma pedra menor (o dôp̄ēq). Após um período de decomposição de doze meses, os ossos eram coletados e colocados em um ossuário. O objetivo deste sepultamento secundário parece ter sido tanto psicossocial quanto teológico: ajudar a completar o trabalho de luto, estendendo esse trabalho a doze meses; e assegurar a impecabilidade do falecido por meio da expiação concedida ao processo de decomposição (Rahmani; Meyers, pp. 91–92).

É claro que essa tenha sido a preocupação pela expiação que foi primordial nos rituais funerários dos executados. No Talmude, lemos sobre o criminoso: “Tanto a morte como o enterro [vergonhoso] [no cemitério dos criminosos] são necessários [para o perdão]. R. Adda b. Ahabah objetou: Eles não observam rituais de luto, mas entristeciam-se por ele, pois o sofrimento é suportado apenas no coração. Mas se achas que tendo sido vergonhosamente enterrado, ele alcança o perdão, eles devem observar rituais de luto! A decadência da carne também é necessária [para o perdão]” (Talmude Babilônico, Sinédrio 47a-47b; cf. também Topsepta Sinédrio 9:9; Talmude de Jerusalém, Sinédrio 6:12). Os efeitos expiatórios da decomposição não se restringiram aos criminosos (Mishná Mo‘ed Qaṭ 1:5; Talmude de Jerusalém, Mo‘ed Qaṭ. 1:5; Meyers 81–82).

1.3. Resumo 

Os poucos detalhes relatados pelos evangelistas em relação ao tratamento pré-sepultamento do corpo de Jesus são totalmente consoantes com as práticas conhecidas. Duas questões imediatas surgem, no entanto. Embora as práticas romana e judaica permitam o sepultamento de Jesus (o primeiro mais por concessão), seria de esperar, em seu caso, um tratamento ignominioso? É este o caso, de acordo com nossos relatos? Além disso, como José não é descrito como um parente de Jesus, seu interesse pelo corpo é suspeito. Não é de surpreender que, no desenvolvimento da tradição narrativa do sepultamento de Jesus, essas duas questões tenham sido primordiais.

2. O Crescimento da Tradição

2.1. José de Arimateia 

Embora outras questões históricas da tradição estejam presentes (sobre questões históricas e tradicionais em geral, ver Blinzler; Broer), as duas tendências primárias que requerem elucidação estão relacionadas à identidade de José e à honra relativa Jesus recebeu pelo tipo de enterro que teve. Quanto a José, duas correntes de interpretação são facilmente discernidas. O primeiro tem José como um inimigo, um dos judeus, realizando o último ato do crime contra Jesus. Embora o próprio José nunca seja chamado de inimigo de Jesus, a noção de que o enterro de Jesus foi um ato de seus inimigos está embutida em Atos 13:29 - “Quando [o povo de Jerusalém e seus governantes] executaram tudo o que estava escrito sobre ele, eles o tiraram da árvore e o colocaram em um sepulcro” - e também é atestado em João 19:31 (em destaque com 19:38) e depois no Evangelho de Pedro 6:21; Epistula Apostolorum 9a; e Lactantius, Divinae Institutions 4.19.

Por outro lado, tanto Mateus 27:57 (“um discipulado por Jesus”) como João 19:38 (“que era discípulo de Jesus”) retratam-no em termos mais íntimos. Ao longo do Evangelho de Mateus, uma clara distinção é feita entre os seguidores de Jesus e seus detratores, e o retrato que Mateus faz de José é uma peça com esse tema maior. O discipulado é um assunto importante das narrativas do sepultamento e ressurreição (ver matheteuō [“aprender como discípulo”] - 27:57; 28:19; mathētēs [“discípulo”] - 27:64; 28:7–8, 13, 16), e as ações graciosas de José em nome de Jesus o marcam como um discípulo. José e Nicodemos aparecem como discípulos secretos em João, e pode ser que João os tenha apresentado para representar mais os que creram, mas se recusaram a confessar sua fé publicamente “porque eles amaram mais o louvor humano do que o louvor de Deus” (12:42-43). Por outro lado, suas ações teriam sido iniciadas com algum risco para si mesmos; Jesus havia sido executado como um insurrecionista e eles poderiam facilmente ter sido implicados na traição também (cf. Shemahot 2.11; veja Movimentos Revolucionários). Parece mais provável, então, que a morte de Jesus lhes forneceu o ímpeto para essa identificação mais pública com o Messias (ver Cristo).

Marcos e Lucas são normalmente levados a fornecer evidências adicionais para o relacionamento próximo de José com Jesus como seu discípulo, mas a evidência aqui é mais ambígua do que é comumente reconhecido. É verdade que o Segundo Evangelista descreve José como alguém que estava aguardando o reino de Deus (ver Reino de Deus), mas a anotação em 12:34 de que um escriba amistoso não estava “longe do reino” deixa aberta a reivindicação de José do discipulado em Marcos. Sua identificação como um membro do Sinédrio (observe o uso de symboulion [“reunir”] em 15:1 para descrever a ação do Sinédrio, e o uso paralelo de bouleutēs [“assembleia”] em 15:43 para designar o mesmo corpo) não sugeriria sua intimidade com Jesus. De fato, o papel antagônico do Sinédrio na história da paixão leva à conclusão oposta. No final, fica-se com a conclusão de que José realizou seu ato de serviço em Marcos como uma expressão de sua piedade como judeu, sua resposta à insistência judaica de longa data de que nenhum cadáver seja deixado insepulto.

Da mesma forma, Lucas não faz nenhum esforço explicitamente para identificar José como discípulo de Jesus. Assim como Pilatos, José é exonerado da responsabilidade pela execução de Jesus (23:51). Ele é ainda caracterizado como uma pessoa exemplar, representando a fé do AT no seu melhor - justo como Zacarias, Isabel e Simeão (1:6; 2:25), aguardando o reino como Simeão e Ana (2:25, 38). Como regra, os líderes judeus em Lucas-Atos são considerados oponentes de Jesus e da comunidade primitiva. José é uma exceção, mas não o único (cf. 8:41-56; 13:31; Atos 5:33-39; 6:7; 15:5).

Também é digno de nota que em todas as versões canônicas do sepultamento José não parece atuar com as mulheres discípulas que testemunham seu trabalho. Este fato lança mais dúvidas sobre se José foi entendido como discípulo de Jesus na tradição mais antiga.

José, então, era uma figura enigmática, e a tradição lidou com a questão de como tornar as ações de José compreensíveis para um público cristão. À luz da evidência disponível, parece provável que, historicamente, suas ações fossem motivadas por sua resposta à lei. Como Brown percebe, é mais provável que seu serviço a Jesus tenha sido mais tarde lembrado como “…uma honra prestada por alguém que passou a acreditar que Jesus era o cumprimento da lei” (Brown, 245).

2.2. Que tipo de sepultamento? 

Como poderia o Messias Jesus receber qualquer coisa além de um enterro honrado? Esta é uma segunda pergunta urgente que molda o desenvolvimento histórico-tradicional do relato funerário. Temos razões para acreditar, do ponto de vista histórico, que seu enterro deve ter sido medíocre. É claro, no entanto, que os evangelistas posteriores não estavam dispostos a deixar inalterada a história do enterro bastante simples, como relatado em Marcos. Assim, Mateus acrescentou à sua fonte de Marcos que o linho em que o corpo de Jesus estava enrolado estava limpo, e o túmulo no qual ele foi enterrado era novo (27:59-60). Da mesma forma, Lucas relata que era “uma tumba em que ninguém ainda havia sido posto” (23:53). Ambos os evangelistas ressaltam a honra especial dada a Jesus. João, no entanto, distancia-se de Mateus e Lucas, retratando o sepultamento de Jesus como o de um rei. Desde a sua prisão, Jesus foi presenteado com grandeza e honra, e este tema é continuado pela enorme quantidade de especiarias cheirosas trazidas por Nicodemos (cf. 2Cr 16:14; Josefo, Ant. 17.8.1 §199; Shemahot 8:6), seu honroso enterro de acordo com o costume judaico e o uso de um novo túmulo. Assim como o caráter de José sofre metamorfose na tradição, a honra mostrada por Jesus pela natureza de seu enterro cresce.

2.3. Outras ênfases dos evangelistas sinópticos 

Somente Mateus relata que José é ao mesmo tempo um discípulo e rico. Isso pode parecer um paradoxo (cf. 19:21-26), mas Mateus parece estar identificando José como uma pessoa rica, exemplar por sua disposição de se arriscar em uma identificação custosa com Jesus. Alguns veem aqui uma alusão adicional à identificação de Jesus como o Servo Isaiano(ver Servo de Javé), a quem foi “designado sepultura… com os ricos” (Is 53:9). Mateus também é único ao incluir um relato da colocação da guarda no sepulcro (27:62-66), presumivelmente para refutar alegações de que o corpo de Jesus havia sido roubado por seus seguidores (cf. Ev. de Pedro 8:28–28; 11:49; Craig).

O relato de Marcos continua o principal tema do fracasso do discipulado, para o qual seu evangelho é notado. Neste caso, os discípulos são contrastados com as mulheres fiéis e os discípulos de João. A presença das mulheres é enfatizada por sua introdução repetida (15:40, 47; 16:1). Seu papel na história é esclarecido por sua designação como aqueles que seguiram e serviram a Jesus (15:41) - as próprias qualidades que marcam o discipulado autêntico (9:35; 10:43). Eles testemunham a morte, sepultamento e túmulo vazio de Jesus; os apóstolos, por outro lado, são notórios por sua ausência. A paixão de João Batista (6:14-29) antecipa e é paralela de forma transparente a de Jesus (cf. Green, 151). As notáveis semelhanças, muitas das quais são linguísticas, servem para lançar em relevo uma dissimilaridade gritante - ou seja, os discípulos de João tomam seu corpo e o enterram, mas os discípulos de Jesus não são vistos em parte alguma.

Curiosamente, Lucas deixa alguma referência à aproximação do sábado no início de sua história (cf. Mc 15:42). Além disso, ele negligencia qualquer menção à compra de materiais funerários (cf. Mc 15:46). E ele acrescenta a declaração: “No dia de sábado descansaram, de acordo com os mandamentos” (23:56). Lucas evita assim qualquer sugestão de que José ou as mulheres se envolvessem na quebra do Sábado. Como no nascimento de Jesus, assim em seu sepultamento, a Lei é cumprida (2:21-24).

3. O Local do Enterro

A localização precisa do túmulo de Jesus tem sido o foco de um debate de longa data, com dois sites encontrando mais apoio hoje. Primeiro, no piso térreo da Igreja do Santo Sepulcro em Jerusalém, a tumba tradicional é cercada por um santuário construído em Constantini. Grande parte da encosta em torno do túmulo foi removida pelos primeiros maçons e peregrinos, no entanto, algo ainda resta deste site. No século XIX, um segundo local foi apresentado, agora conhecido como o Calvário de Gordon, localizado ao norte da atual Cidade Velha de Jerusalém. Aqui se obtém uma boa imagem do tipo de sepultura em que Jesus teria sido enterrado: um pátio diante de uma caverna, cuja boca poderia estar coberta por uma grande pedra em forma de disco, colocada em um sulco cortado na rocha abaixo dela. A seguir, a entrada para a câmara funerária, um degrau de pedra e um poço central alto o suficiente para permitir que alguém fique ereto na câmara, com bancos de pedra esculpidos no leito de rocha nos três lados da câmara de enterro (Smith). No testemunho do Quarto Evangelho presume-se que Jesus teria sido enterrado em um jardim nas proximidades do Gólgota (Jo 19:41), e isso encorajou o apoio do local de Gordon, situado como está em um jardim bem cuidado. Outras evidências arqueológicas lançaram dúvidas sobre este local, entretanto, enquanto reafirmavam a correção do local tradicional do Santo Sepulcro.

Bibliografia. J. Blinzler, “Die Grablegung Jesu in historischer Sicht,” em Resurrexit: Actes du Symposium International sur la Résurrection de Jésus, ed. E. Dhanis, S.J. (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1974) 56–102; I. Broer, Die Urgemeinde und das Grab Jesu: Eine Analyse der Grablegungsgeschichte im Neuen Testament (SANT 31; Munich:Kösel, 1972); R. E. Brown, “The Burial of Jesus (Mark 15:42–47),” CBQ 50 (1988) 233–45; W. L. Craig, “The Guard at the Tomb,” NTS 30 (1984) 273–81; J. B. Green, The Death of Jesus:Tradition and Interpretation in the Passion Narrative (WUNT 2:33; Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1988); R. Hachlili, “A Second Temple Period Jewish Necropolis in Jericho,” BA 43 (4, 1980) 235–40; E. M. Meyers, Jewish Ossuaries: Reburial and Rebirth. Secondary Burials in Their Ancient Near Eastern Setting (BibO 24; Rome: Biblical Institute, 1971); R. Pesch, “Der Schluss der vormarki nische Passionsgeschichte und des Markusevangeliums:Mk 15,42–16,8,” em L’Évangile selon Marc: Tradition et Rédaction, ed. M. Sabbe (Leuven:Leuven University, 1974) 365–409; L. Y. Rahmani, “Ancient Jerusalem’s Funerary Customs and Tombs,” BA 44 (1981) 171–77, 229–35; 45 (1982) 43–53, 109–119; R. H. Smith, “Holy Sepulchre, Church of the,” IDBSup 413–15; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman World (London:Thames and Hudson, 1971).